L’ESCHATOLOGIE DE KARL RAHNER (1904-1984)
A la différence du XIX-e siècle, qui avait produit une théologie dépourvue de tension eschatologique, le XX-e siècle, surtout dans sa seconde moitié, propose une nouvelle actualité des doctrines sur l‘au-delà. Les raisons de cette réévaluation de l’eschatologie sont dues tant à des facteurs internes, comme l’accent mis sur le caractère normatif du Nouveau Testament et par conséquent sur l’intérêt pour le spécifique du christianisme des premiers siècles, ainsi qu’à des facteurs externes, surtout le défi de la société civile. La théologie, qui s’est vue questionnée par la philosophie et les sciences humaines, a du répondre à partir des données traditionnelles du christianisme et s’est servie également des arguments offerts par l’eschatologie
Dans l’Eglise Catholique, cette réévaluation de l’eschatologie se retrouve dans les oeuvres de bien de théologiens : Jurgen Moltmann (1976- ), dont « la théologie de l’espérance» imagine l’avenir comme une implication politique, sociale, écologique dans le monde (aussi « La venue de Dieu : eschatologie chrétienne, Cerf, 2000), Oscar Cullmann (1902- 1999) qui développe une théologie historico-salvatrice(« Le retour du Christ et l’Eglise dans le Nouveau Testament », Paris, 1941 ; « Le Christ et le temps », Paris, 1947), Hans Urs von Balthasar (1905- 1988) et son « Espérance pour tous »,Paris, 1986 etc.
Né en 1904, à Freiburg en Allemagne, Karl Rahner a étudié aux séminaires théologiques jésuites de Feldrich, en Autriche (1922-1925), Pullach, Munich (1925-1927), Vakengurg, en Hollande (1929-1933) et fut ordonné prêtre en 1932. En 1934, il commença ses études universitaires en philosophie à Freiburg, études influencées en grande mesure par la philosophie existentialiste de Kant et Heidegger. Sa thèse de doctorat, qui venait proposer une nouvelle interprétation de l’oeuvre de Thomas d’Aquin, n’a pas pu être soutenue, car son coordonnateur d’études l’a refusée, considérant que l’approche du sujet est trop moderne (en 1939, elle fut publiée sous le titre L’esprit dans le monde). En 1936, il obtint le titre de docteur en théologie à l’Université d’Innsbruck, en Autriche. Sa carrière universitaire, déroulée à Innsbruck, Pullach et aux universités de Munich et de Munster, ne fut interrompue que pendant la guerre, quand il remplit des missions pastorales à Vienne et dans une paroisse bavaroise.
Sa théologie se caractérise par la sensibilité à l’égard des préoccupations philosophiques modernes, grâce auxquelles il fut surnommé « le thomiste transcendantal », ainsi que par la réinterprétation des doctrines traditionnelles pour les hommes d’aujourd’hui. Les lignes directrices de sa théologie, essentielles pour mieux comprendre son eschatologie, portent sur : a) l’investigation a priori de la structure de la nature humaine, condition de toute connaissance. A cet effet, il utilisa la philosophie de Kant et essaya de créer une synthèse avec l’analyse de Thomas d’Aquino sur la connaissance ; b) la théorie de « l"expérience transcendantale », trait universel de la vie humaine, révélant les êtres humains comme étant libres, personnels et sujets. Il y met l’accent sur le mystère de Dieu et par cela sur le fait que l’espérance est un élément permanent dans notre relation avec Dieu ; c) la définition de la relation de Dieu avec l’humanité en tant que distance et rapprochement en même temps : Dieu est l’horizon de toute expérience humaine, mais en même temps Il est «communication de Soi-même » .
Son oeuvre compte de nombreux ouvrages, dont nous citons Schriften zur Theologie (16 vol., partiellement traduits en francais sous titre Ecrits teologique), Sendung und Gnade (trad. fr. Mission et Grace, 3 vol. Mame, 1962-1965), Grundkurs des Glaubens (trad.fr Traite fondamental de la foi, Centurion, 1983). Il fut l’éditeur de plusieurs travaux théologiques : Lexikon fur Theologie und Kirche (10 vol, parus de 1957- 1965), Sacramentum Mundi (4 vol, 1967- 1969), la collection Questiones disputatae, la revue Concilium, le recueil Enchiridion Symbolorum etc. Rahner est considéré le plus important théologien allemand catholique du XXe siècle, dont la pensée a exercé une influence considérable sur la théologie contemporaine. Son prestige s’accrut lorsqu’il fut nommé théologien consultant officiel (peritus) au Concile Vatican II (1960-1965). Il est mort à Innsbruck en 1984.
L’eschatologie de Karl Rahner a comme point de départ l’idée que la vie éternelle, la vie de l’individu ou bien la vie du monde est l’accomplissement de la vie actuelle. L’accomplissement est une notion-clé chez Rahner, soit-elle appliquée à la fin du monde ou à la fin de l’homme. Il faut encore mentionner qu’il n’imagine jamais la fin comme étant le point final d’une série, mais l’accomplissement de la vie en liberté qui s’est déroulée avant de ce point.
Les affirmations eschatologiques, pour être comprises comme il faut, doivent être expliquées en termes relevants pour l’époque moderne. Ce reconsidération est exigée par les changements rapides de la manière dont les hommes considèrent l’histoire : ils se voient de plus en plus capables de participer activement à la ré- création du milieu où ils vivent et même à leur propre récréation. Il y a également une motivation inhérente à la théologie traditionnelle : celle-ci s’est beaucoup concentrée sur l’individuel, sur des idées telles le paradis ou l’enfer, aux dépens des questions portant sur la transfiguration du cosmos, sur l’eschata universelle à la fin des temps. Or, dans la vision de Rahner, l’eschatologie ne doit sacrifier aucune de ces directions en faveur de l’autre. Bien davantage, l’eschatologie doit être anthropologie et christologie, mais ne doit oublier ni la sotériologie non plus (en tant qu’acceptation définitive du monde en Christ), l’ecclésiologie (en tant que transformation de l’Eglise en Royaume de Dieu), la protologie (théologie de la création et de la chute), la théologie de la grâce (la grâce se trouvant dans l’espérance) et la théologie des sacrements (en tant que signa prognostica du salut définitif).
A. L’herméneutique des affirmations théologiques. Rahner compare la situation actuelle en eschatologie aux problèmes qui rencontrait la philosophie avant de la naissance de l’épistémologie et de la métaphysique de la connaissance. Toute la controverse sur la « démythisation » montre qu’il y a là une véritable problème et c’est pourquoi, il considère qu’il est absolument nécessaire de définir les formes de base concernant la signification, le but et les limites des affirmations eschatologiques, tant dans les Ecritures que dans la théologie dogmatique. Puis, il est absolument nécessaire que ces affirmations soient comprises, que l’on compare les schémas de représentation à l’aide desquelles ces affirmations sont faites, que l’on cherche tout ce qui est primitif, c’est-à-dire la révélation absolument originelle face à laquelle toutes les autres affirmations eschatologiques sont des conséquences et des interprétations. Pour cela on a besoin d’une herméneutique des affirmations eschatologiques, fondée d’après lui, sur les principes suivants :
a). L’eschatologie doit regarder l’avenir, ce qui temporairement n’est pas encore présent. Il rejette, par conséquence, l’interprétation de la théologie protestante libérale qui cherche à démythiser de manière absolue les affirmations eschatologiques, à les « des-eschatologiser » de telle sorte que toutes les affirmations ainsi comprises de l’Ecriture ne signifieraient qu’un événement se produisant sans cesse actuellement dans l’existence de l’individu et de sa décision. Egalement, il regrette que l’eschatologie a remplacé la théologie existentielle d’une révélation possible de Dieu dans l’histoire, c'est-à-dire que l’attente de la révélation de Dieu en histoire a été négligée par rapport à l’attente de cette révélation qui mettra la fin de l’histoire. Logiquement, puisque l’eshata se trouve dans l’avenir, elles ne pourraient faire l’objet d’aucune connaissance. Mais Rahner affirme que l’omniscience de Dieu inclut la connaissance de l’avenir et, partant, la communication de l’avenir n’est logiquement pas impossible, mais c’est une communication indirecte, sous la forme de la révélation.
Ensuite, il faut prendre en considération deux réalités trouvées en union dialectique : A) que Dieu n’a pas révélé aux hommes le jour de l’achèvement et, par conséquent l’eshata gardent un caractère toujours caché, mystérieux.. L’eschatologie n’est pas une information additionnelle, qui est encore ajoutée a l’affirmation sur le présent et le passe de l’homme, elle est un facteur intrinsèque dans la conception que l’homme a de lui- même. Parce que l’homme existe en allant vers le futur, il doit connaître ce futur, mais de telle sorte que se savoir du futur puisse être un facteur concernant son présent. Pourtant, ce futur ne doit pas être a la disposition de l’homme, mais il doit garder son caractère mystérieux, restant ouvert à la liberté qui „ croit, espère, risque, se quitte elle-même, se confie, s’abandonne à ce qu’elle ne dispose pas » : B) „l’essentielle historicité de l’homme", le fait que l’histoire et le temps sont inséparables pour l’expérience humaine.. Même par révélation, l’homme ne connaît de cet avenir absent que ce qu’il déchiffre de son présent, à partir de et dans l’expérience historique du salut. L’eschatologie n’est donc pas un regard anticipatif des évènements à venir, mais un regard en avant nécessaire à l’homme pour sa décision spirituelle de foi et de liberté, un regard à partir de sa situation dans le contexte de l’histoire du salut et qui se dirige vers un accomplissement définitif.
Les affirmations eschatologiques au sujet du paradis et de l’enfer ne sont pas du même poids. L’Eglise peut proclamer comme un fait déjà réalisé en Jésus Christ et dans les saints le fait que l’histoire du salut s’achève victorieusement par le triomphe de la grâce de Dieu. Cependant, elle ne peut affirmer que la possibilité que la liberté d’une personne la pousse à sa ruine éternelle.
les affirmations eschatologiques sont tant individuelles qu’universelles, elles visent l’homme dans sa totalité, corps et âme. Ces affirmations ne sauraient être harmonisées en les divisant en diverses réalités traitées chacune à part, comme, par exemple, la béatitude de l’âme et la résurrection de la chair.
Il n’y a pas d’antagonisme entre les attentes immédiates et celles éloignées de la Parousie : la Parousie est une attente imminente en ce qu’elle est affirmation du salut présent (« maintenant ») mais ce salut tend vers un accomplissement à venir et par cela devient attente éloignée (« pas encore). Cette tension est dialectique et non contradictoire et les affirmations scripturaires ne doivent pas être artificiellement réarrangées ou réinterprétées dans un désir de cohérence.
C’est le Christ qui est le principe herméneutique des affirmations eschatologiques, puisque l’eschatologie se fonde sur l’expérience de l’oeuvre salvifique de Dieu vers nous-mêmes en Christ, dans l’Eglise par les sacrements. C’est de cette manière que doit être comprise la découverte des choses dernières ; elles ne viennent pas vers nous dans un discours de l’avenir encore absent, mais dans l’action par laquelle Dieu a déjà mis leur commencement en nous, par la connaissance du salut en Christ.
On doit distinguer entre le contenu et la forme dans le cas des affirmations eschatologiques, c’est-à-dire entre la représentation ou l’image d’une part et la réalité exprimée, d’autre part. Le contenu concerne tout ce qui peut être compris comme accomplissement et condition définitive de la réalité humaine, tandis que la représentation figurative de cet accomplissement de l’expérience chrétienne est autre chose. Cette distinction s’applique surtout à l’histoire de la fin du monde et aux signes de l’avènement. De ce point de vue, une fausse conception « apocalyptique » de l’histoire n’est pas recommandable, ni sa démythologisation ou son existentialisation absolue.
Par l’herméneutique de l’eschatologie, Rahner veut tout d’abord à maintenir un équilibre entre le présent et l’avenir, entre l’humain et le divin. Il décrit l’avenir comme une partie de l’existence individuelle présente. L’avenir est présent parce qu’il est partie de la compréhension humaine en soi, et l’eshaton sera l’accomplissement de l’histoire du salut déjà présente dans le monde. La conséquence de cette herméneutique c’est que l’eschatologie devient plus centrée sur le salut et non sur des évènements eschatologiques supposés et sur la spéculation. Il est clair pourquoi l’eschatologie apparaît comme inséparablement liée à la christologie et à l’anthropologie : la connaissance des choses futures est la simple connaissance du salut en Christ et de l’expérience humaine de ce salut transposée en attente.
B. Les thèmes particuliers qui rendent cohérent le discours eschatologique
1. Le caractère intrinsèque limité du temps et sa configuration historique, a partir d’un commencement réel jusqu’a une fin dernière réelle. L’eschatologie de Rahner y opère avec les notions de l’histoire individuelle et l’histoire universelle. Chaque comporte deux aspects coexistants et mutuel dépendants, qu’il les a nommés histoire salvatrice et histoire profane. L’histoire salvatrice est la vie des décisions dans laquelle une personne ou bien le monde accepte l’offert de Dieu qui se donne Soi- même. Sa relation avec l’histoire profane implique les aspects suivants : a) l’histoire du salut a lieu dans l’histoire du monde et doit être accepte dans ce monde; c) Non seulement que le salut se manifeste au cadre de l’histoire profane, mais il coexiste avec celle-ci. L’offert de Dieu qui se donne soi-même peut être expérimenté dans chaque aspect de notre vie; Les prophètes et Christ même ont révélé quelque chose sur la relation entre ces deux histoires. Cependant, la nature de l’histoire salvatrice reste toujours cachée. Son sens réside en Dieu que est à la foi le principe qui guide l’histoire et le but de celle-ci. d) L’histoire salvatrice révèle certaines traites de l’histoire profane, mais se trouve en conflit avec cette dernière.
2. La mort comme une modalité nécessaire d’accomplissement du temps. Il insiste premièrement sur le fait que la morte affect l’homme un, chair et âme et rejette l’interprétation traditionnelle, qui insiste sur „la séparation de la chair et d’âme". Parce que l’homme est matériel, son âme est ouverte à la totalité du monde où il vit. Rahner imagine la mort comme une réalité cosmique, où l’âme atteint un degré plus endroit avec le fondement de toute unité du monde. Deuxième, la mort se manifeste d’une double manière : en tant que transformation qui implique notre volonté (notre mort avec le Christ) et une expérience passive, due au faut. Il ne considère pas la mort passive comme une sort de châtiment externe, imposé par Dieu mais une conséquence intrinsèque du péché. Troisième, la mort est l’accomplissement d’une vie, elle est l’accomplissement de toutes les actions par l’intermédiaire des lesquelles une homme se rattache au Dieu. C’est pourquoi, les décisions prises dans cette vie sont redues comme définitive dans la mort. Finalement, il souligne que la mort n’est pas la fin de l’être de l’homme ou bien une transition d’une réalité à l’autre, mais elle est le commencement de l’éternité.
Rahner admet que le problème concernant le rapport entre la mort et l’éternité rencontre des difficultés insurmontables, parce qu’il part d’une double perspective, l’une philosophique et l’autre fondée sur la Révélation. Il rejette l’idée que le temps se prolonge par delà de la mort (« remplacer le chevaux et continuer le voyage ») et également l’affirmation qu’avec la mort toute est fini. Il résolve ce conflit en disant que l’éternité n’est pas une modalité de temps, mais une modalité de la spiritualité et de la liberté accomplies dans le temps.
3. L’auto- communication de Dieu forme représente une notion clé de son eschatologie. Dieu est le Mystère absolu, incessible pour l’homme, mais une Mystère qui pourtant se révèle et s’accomplie au sein de l’histoire ou elle culmine en Jésus Christ. L’enveniment de Jésus Christ représente lui-même la planaire et définitive auto communication de Dieu. Cette auto-communication continue à se proposer à travers l’histoire, depuis la Résurrection et l’Ascension et ne cesse de se donner comme amour par laquelle Dieu se tourne vers l’humanité en Jésus Christ. Et les moyens par lesquelles Dieu se donne sont Sa Parole, l’Eglise et les sacrements.
En conclusion, Rahner considère que les déclarations eschatologiques impliquent le même dualisme qui caractérisent également les affirmations anthropologiques, ou il est question de l’homme qui est un, a la fois individuel et social, esprit personnel et nature matérielle. L’expérience eschatologique est pour Rahner l’expérience de l’histoire du salut, le chrétien connaît son avenir parce que et en ce qu’il se connaît soi -même, par la révélation divine. L’eschatologie devient rien d’autre que anthropologie et sotériologie en termes d’avenir, par la foi et l’espérance. Par la foi et l’espérance, la jugement dernier est déjà réalisé (Jean V, 24; XII, 31; XVI, 8), l’Esprit qui transforme notre existence matérielle est déjà donné (Fil III, 21) et avec lui, la résurrection s’est manifestée déjà. (Jean, V, 25; II Tim II, 18).
C. « L'accomplissement » du destin individuel de la liberté
Rahner s’efforce à intégrer la question du sort individuel à l’une eschatologie de toute la création, àl’attente de salut de toute l’Eglise et de tout le cosmos. Chez Rahner, la signification fondamentale du concept d' « accomplissement » concerne l'eschatologie individuelle. Il donne une nouvelle interprétation aux doctrines chrétiennes traditionnelles du paradis et de l'enfer, et surtout au problème du purgatoire. La prémisse de départ de sa discussion eschatologique est que, dans le christianisme, l'homme est un être libre, donc il peut accepter ou refuser l'auto communication de soi de Dieu. Le commentaire que Rahner en fait repose sur l'idée que Dieu siège dans chaque être humain effectivement, comme fondement de l'existence humaine. Autrement dit, Dieu est à la fois un don et une condition nécessaire pour la réception de ce don même, sans que, par là, la liberté du choix par l'être soit anéantie. L'accomplissement est un événement à travers lequel la grâce et l'effort humain interagissent.
C.1. Le Paradis : la vision béatifique
Comme nous l'avons déjà vu dans le chapitre sur l'herméneutique, Rahner affirme que les hypothèses sur le paradis et sur l'enfer doivent être faites différemment. Le paradis est l'accomplissement de l'expérience présente de la délivrance, une existence céleste qu'il appelle « la révélation de Dieu » (vision béatifique). C’est la pleine et définitive expérience de l’auto communication de Dieu même aux êtres humaines, des que, par grâce, la volonté de Dieu est devient absolue et atteint sa planaire réalisation. Le terme implique également l’union concrète de sauves dans le Royaume de Dieu. Elle est « la vie éternelle » une réalité céleste dont l’Ecriture parle par l’intermédiaire des expressions différentes : « résurrection de la chairs » (I Cor, 15), « être avec le Christ », « voir Christ face a face » (I Cor, 13, 12). Il souligne le fait que cette existence est gratuite, directe et accessible aux hommes justes immédiatement après la mort. L’accomplissement parfait de l’homme consiste en l’auto communication gratuite de Dieu, qui est Trinité. La vision beatique ne contredît pas l’incompréhensibilité de Dieu, parce qu’elle ne signifie à une connaissance objective de la Trinité transcedentale, mais elle est expérience directe, en amour, de la Trinité immanente.
C.2. L'Enfer
Par contre, l'enfer, est l'échec définitif dans la tentative d'atteindre cet accomplissement. Le fait de dire « non » à Dieu est synonyme à une contradiction autodestructrice de l'être humain, car elle implique la négation de l'existence personnelle même. Une vie mouvementée par cette contradiction s'achemine vers un accomplissement négatif. Rahner insiste sur le fait que la nature de l’enfer n’est pas due à la punition divine, mais au temps et à la liberté humaine. Son éternité n’a une autre cause que la libre et consciente rejection de l’auto communication de Dieu. Elle n'est pas due à Dieu qui inflige aux humains des peines infinies, mais à la nature même de la mort : puisque l'existence humaine, après la mort, est éternellement atemporelle, toute décision pour ou contre Dieu, pendant une vie, reste ultime.
Ce que l’Ecriture dit de l’enfer doit être reconsidéré, en admettant que Jésus a prononcé une discours menaçante a l’adresse des hommes de son temps. Dans ses paroles, le thème du « feu » devient rien d’autre que « l’aspect cosmique, objective de la perdition, qui est au- dehors de la conscience ». Il faut affirmer également notre confiance à l’égard de la volonté salvatrice de Dieu mais également la possibilité de la perdition définitive.
C.3. La question du Purgatoire
Rahner définit le purgatoire comme l'expérience des ramifications du péché d'une personne. Pour celui-ci, la peine du purgatoire est intrinsèque dans le sens que l'humanité et le monde sont faits de telle manière que le péché se punit lui-même, et non pas extrinsèque, dans le sens qu'elle serait infligée par un Dieu vengeur. Dans cette perspective, le purgatoire est une expérience essentiellement constructive, souvent décrite comme « intégration », à travers laquelle se résout la contradiction d'une expérience individuelle, gouvernée par le péché. Les prières d'intercession de l'Eglise pour les âmes se trouvant dans le purgatoire, ne causent pas l'arrêt du procès intégratif, mais visent l'adoucissement ou la réduction de ce dernier.
Chez Rahner, le problème principal de la notion d'intégration est lié au fait qu'elle peut impliquer un procès temporel, est cela contredirait l'affirmation que la mort, comme on l'a déjà vu, représente la fin du temps pour chaque individu. Il est vrai qu'il accepte qu'il « faut reconnaître l'existence d'une certaine période de temps entre la mort et l'accomplissement ultime de toute chose, pendant laquelle les actes entrepris par un être humain le long de sa vie, en toute liberté, sont portés à la maturité ». Afin d'éviter ces implications temporelles qui posent problème, Rahner se contente de dire que cet état intermédiaire représente plutôt un cadre intellectuel, et non pas une doctrine centrale. Rahner conclut que, pour le simple chrétien, la doctrine du purgatoire n'est rien de plus que « se livrer soi-même, en tant qu'être imparfait, au Dieu de l'amour infini qui mène tout à la perfection. ».
D. L'accomplissement comme phénomène collectif
Selon Rahner, tout ce qu'il a affirmé sur l'accomplissement individuel reste valable pour l'accomplissement de l'humanité. Le don divin de la grâce est offert à toute l'humanité, aussi bien qu'aux êtres individuels. Pourtant, le problème de l'accomplissement du monde en tant qu'unité d'éléments matériels et spirituels est très complexe. Cette unité s'étend à toute l'humanité, puisque le corps, comme expression de l'esprit, dépasse les limites physiques de sa peau et se manifeste comme un système ouvert : « Le corps n'est rien d'autre que l'auto communication de l'esprit dans l'espace et dans le temps »
Pour ce qui est du problème de la liberté et de la responsabilité dans l'accomplissement collectif du monde, Rahner met l'accent sur la liberté du monde comme émanant de la liberté des individus. Comme au niveau individuel, le monde doit être libre dans ses choix, même dans celui de rejeter Dieu. Il considère que le monde, dans son ensemble, a la liberté de se diriger vers Dieu dans un perpétuel processus de recréation de lui-même, en tant qu'une partie de la création divine et ça c’est l’impulse créatif implanté par Dieu. Cette créativité est appelée « mission chrétienne ». Celle-là est individuelle, puisque la responsabilité des décisions relève de l'individuel, mais elle à trait aussi bien à l'Eglise en tant qu'institution, lorsque celle-ci doit faire face aux provocations du monde moderne, de plus en plus sécularisé (voir, « aggioramento »). Cette « mission chrétienne » doit être partagée avec ceux appartenant à d'autres religions ou à aucune (l'œcuménisme), puisque l'amour pour nos proches c'est, en fait, l'amour pour Dieu et tout être humain peut représenter une « aide anonyme » dans l'œuvre divine. Rahner accentue le fait que l'accomplissement du monde sera son recréation ou son transformation, en aucun cas son substitution. Dieu, aussi bien que les hommes, sont des agents dans le processus de création et de l'accomplissement ultime. Ce qui va être transformé, ce sont les résultats de l'œuvre de l'amour, « les fruits de l'activité humaine ».
Rahner n'est pas d'accord avec l'idée selon laquelle la résurrection des corps devrait considérée comme miraculeuse, en suggèrent la victoire éternelle de Dieu contre la mort. Il souligne l'importance de la doctrine, en affirmant que, après la mort et jusqu'à la résurrection les êtres humains gardent la relation avec le monde matériel. Puisque l'être est un esprit dans le monde, puisque le corps humain est un « système ouvert », pour toutes ces raisons l'âme, après la mort, ne pourrait quitter le monde matériel, mais elle entre dans une relation pan cosmique avec celui-ci. Si pendant la vie, l'âme était liée au monde à l'aide d'un corps spécifique, après la mort elle est liée à l'univers entier. L'accomplissement du monde c'est la perfection et « l'accomplissement total de l'histoire de la délivrance », la manifestation de la gloire atteinte par Christ grâce à la Résurrection. Il représente aussi la perfection individuelle- la résurrection des corps. La perfection individuelle et l'accomplissement sont réunis dans le concept chrétien de la Parousie. Pour lui, donc, le concept chrétien traditionnel de Parousie est synonyme de la transcendance, ou l'accomplissement divin du monde, le résultat de la grâce divin. Il étend ces constations à l'Eglise, en affirmant que la « nature essentielle de l'Eglise réside dans le pèlerinage vers l'avenir promis », mais, en même temps, « Dieu vient à son encontre dans Parousie et son propre pèlerinage a lieu par la force de la venue de Christ. ».
E. Conclusions
A la différence de l’eschatologie traditionnelle, qui imaginait l’eschata comme l’assemble de choses du pur à venir, l’eschatologie de Rahner est authentiquement orientée vers l’histoire du salut déjà présent, mais encore en entente ; c’est une eschatologie existentielle qui réponde à la situation concrète de l’homme dans ce monde. La notion de « accomplissement » n’est pas facile à comprendre dans toutes ses dimensions. Ce que Rahner dit lui-même est que l’accomplissement du monde, comme œuvre de Dieu, n’est pas rien d’autre que le jugement de Dieu ; dans l’accomplissement de la réalité salvatrice, qui est victorieuse avec le Christ, il voit la venue et le jugement de Jésus Christ ; également, l’accomplissment d’une persone particulaire s’apelle le jugement particulaire; enfin, on apelle la ressurrection de la chair l’accomplissment de la ressurrection du Christ.
L’eschatologie de Rahner devient encore plus difficile à comprendre, si on tient compt qu’elle est un probleme qui impregne la fonde de sa theologie, en embrassant toutes ses domaines de celle-ci. La dogmatique dans toute sa totalité devra s’efforcer de mettre en évidence l’aspect eschatologique: l’auto communication de Dieu vers l’humanité c’est une reconsidération eschatologique sur le Trinité économique en tant que Trinité active par Christ ; la doctrine du Création doit prendre en considération le fait que l’ouvre du Dieu est oriente vers un but, vers un accomplissement, qui est déjà inaugure par Christ ; la christologie et la sotériologie sont également orientées de façon eschatologique : par incarnation Dieu est descendu vers sa création d’une manière assez intime, que nous pouvons le considérer une irruption du temps final ; ans sa Résurrection, le royaume de Dieu est déjà venu et il se manifeste d’une manière eschatologique. L’exégèse devra se dédie a l’herméneutique des affirmations eschatologiques. L’histoire de l’Eglise montre la dialectique de la présence du Christ : déjà présent, mais d’une manière provisoire, parce que elle ne le possède pas encore de la manière qui lui est promise. L’église même se constitue sans cesse existentiellement dans l’attente du Seigneur sous les formes les plus diverses de sa liturgie (sacrements).
Par conséquence, croire à une deuxième venue du Christ n’est pas seulement une chose que l’église enseigne, mais un élément constitutif de la communauté ecclésiale. L’Eglise elle-même est eschatologique, parce que en tant que corps du Christ, elle a la grâce dans laquelle on trouve la réelle présence du futur. Et le mystère de cette grâce et celui d’une immortalité déjà accordée, et la possession de cette vie éternelle sous la forme de la foi et espérance.